閱讀下面的文字，完成下列各題。
生態(tài)美學興起于20世紀初，中國生態(tài)美學始于20世紀90年代初期，以引進介紹西方環(huán)境美學為其開端。但從21世紀初起，中國學者就開始關注中國本土傳統(tǒng)生態(tài)審美智慧，并開始與西方對話，即進入跨文化研究。生態(tài)美學以生態(tài)哲學與生態(tài)倫理學為其重要理論支撐，反對人類中心論，力主生態(tài)整體論以及人與自然的和諧共生，將自然視為人類的家園。由工業(yè)革命時期人類為自然立法發(fā)展到生態(tài)文明時期尊重自然，順應自然，人與自然共生。
中西之所以在生態(tài)美學領域能夠形成跨文化研究，是因為兩者具有共同性。共同性之一是生態(tài)問題是中西學者共同關心的問題。西方自1972年斯德哥爾摩國際環(huán)境會議之后，已經將生態(tài)環(huán)境問題提到重要議事日程；而中國是一個資源緊缺型國家，人口眾多，人均可耕地、淡水與森林等資源偏少，中國從20世紀90年代以來生態(tài)環(huán)境問題也日漸嚴重，保護自然環(huán)境成為緊迫的社會問題。另一個共同性就是中西生態(tài)美學都具有某種反思性與融合性，即對傳統(tǒng)工業(yè)革命人類中心論的反思與超越，并且倡導一種人與自然的融合性，中國21世紀初已經提出建設環(huán)境友好型社會。
其次，是相異性。相異性使得跨文化對話具有足夠的空間，也使得中國生態(tài)美學得以發(fā)展?？傊?，中西生態(tài)美學在相同性前提下具有明顯的相異性。
其一，中西方存在“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯。西方學者特別是英美學者力倡環(huán)境美學，并且對于“生態(tài)”一詞多有異議。美國著名環(huán)境批評家勞倫斯?布依爾認為，生態(tài)批評是一種知識淺薄的自然崇拜者的俱樂部，而環(huán)境更能概括研究對象，體現(xiàn)文學與環(huán)境研究的跨學科性。中國學者則認為生態(tài)美學與環(huán)境美學之爭涉及人類中心與生態(tài)整體兩種不同的哲學理念。中國學者從三個方面論證“生態(tài)”一詞優(yōu)于“環(huán)境”。字義上，“環(huán)境”具有“包圍、圍繞、圍繞物”之意，是外在于人的二元對立，“生態(tài)”則具有“生態(tài)的、家庭的、經濟的”之意，是對于主客二分的解構；內涵上，“環(huán)境”一詞具有人類中心論的內涵，而“生態(tài)”則是一種生態(tài)整體論；從中國傳統(tǒng)文化來說，“生態(tài)”一詞更切合中國古代“天人合一”的文化模式，而環(huán)境美學則與中國傳統(tǒng)文化不相接軌。
其二，從生態(tài)文化的發(fā)生來說，在中國，傳統(tǒng)文化中生態(tài)文化是一種原生性文化或叫做“族群原初性文化”，是在原始形態(tài)農耕文化中形成的親和自然的文化形態(tài)，而在西方文化中，生態(tài)文化是一種反思的后生性文化。中國傳統(tǒng)農業(yè)社會中強調“天人合一”，因而生態(tài)文化是中國古代的原生性文化，中國哲學以“天人相和”為其文化模式，中國古代藝術基本上就是一種自然生態(tài)的藝術，山水畫自魏晉以后成為畫之正宗，山水詩文甚為發(fā)達。而西方古代是一種科技文化，強調科學的、比例對稱的“和諧之美”，它的生態(tài)文化是20世紀產生的反思的后生性文化，是對工業(yè)革命破壞自然進行反思的產物。它也借鑒了包括中國文化在內的東方傳統(tǒng)文化。梭羅在《瓦爾登湖》中引用《論語》中的“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣”，作為其親和自然之依據(jù)。
其三，中西方生態(tài)美學的話語也有差異。審美是人的一種特定的生存方式與生活方式，人的審美具有共通性也具有民族的相異性。西方人稱“美是理念的感性顯現(xiàn)”，而中國人則稱“生生為美”。各個民族都有自己特殊的生態(tài)美學話語。歐陸現(xiàn)象學生態(tài)美學主要使用“闡釋學”的方法與話語，英美環(huán)境美學主要使用科學的“分析”的方法與話語，中國古代“天人合一”的生態(tài)審美智慧則使用“生生”的古典形態(tài)的特殊話語。
生態(tài)美學引發(fā)了藝術觀念的生態(tài)轉型。藝術與自然的關系一直是美學理論的核心問題，藝術曾經長期占據(jù)美學研究的中心地位，黑格爾甚至將美學視為藝術哲學，同時認為藝術美高于自然美。現(xiàn)代美學從其主體性思路出發(fā)，通常高揚藝術家的想象力與創(chuàng)造力，進而用表現(xiàn)論來解釋藝術現(xiàn)象，將藝術視為藝術家表達情感世界的自由創(chuàng)造。根據(jù)這種藝術哲學，自然僅僅是藝術家用來創(chuàng)造藝術品的原材料，其邏輯與現(xiàn)代工業(yè)生產完全一致：自然事物可以由人類隨意加工和改造。與此相反，生態(tài)藝術美學則認為，自然自身有著遠為人類所不及的巨大活力與創(chuàng)造力，天才的藝術家無非是自然之子，其藝術創(chuàng)造活動無非是一個“代自然立言”的過程，無言的自然通過藝術家的“代言”活動而表達其自身的內在價值與內在目的。
國內外生態(tài)美學研究已經取得了比較豐富的理論成果。生態(tài)美學以生態(tài)學為理論范式，將人與生態(tài)系統(tǒng)之間的審美互動作為理論基點，將人類的審美偏好及其生態(tài)后果作為重要的理論命題，站在是否有利于生態(tài)系統(tǒng)之穩(wěn)定與平衡的高度，探討審美價值、審美滿足與生態(tài)健康之間的矛盾及其化解之道，其核心主張是承認自然的優(yōu)先性，努力將審美愉悅與生態(tài)關懷統(tǒng)一起來。這種形態(tài)的美學理論不但有助于反思和批判現(xiàn)代美學的根本缺陷，而且有助于引導人們逐步形成一種有利于生態(tài)健康的生態(tài)審美觀，從而為生態(tài)文明建設做出實質性的貢獻。
（摘自曾繁仁《生態(tài)美學的中西差異》，有刪改）（1）下列對材料相關內容的理解和分析，正確的一項是 CC
A．中西學者都關心自己所處環(huán)境的生態(tài)問題，因此，他們在生態(tài)美學領域能夠進行跨文化研究，倡導人與自然和諧。
B．無論是使用“闡釋學”“分析”的方法與話語，還是使用“生生”的古典形態(tài)的特殊話語，都取決于各民族的審美方式。
C．對“生態(tài)”與“環(huán)境”的理解不同，引發(fā)了中西學者的論爭。前者認為“生態(tài)”比“環(huán)境”好，后者則倡導環(huán)境美學。
D．生態(tài)美學以生態(tài)學為理論范式，重視生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定與平衡，探討審美與生態(tài)健康之間的矛盾，以發(fā)現(xiàn)化解之道。
（2）根據(jù)材料內容，下列說法不正確的一項是 DD
A．中西生態(tài)美學的差異性，給跨文化對話提供空間。要想發(fā)展生態(tài)美學，就應該研究中西生態(tài)美學的差別。
B．從生態(tài)藝術美學角度來說，自然具有人類難以企及的巨大活力與創(chuàng)造力，藝術家也只是“代自然立言”。
C．西方生態(tài)文化是一種反思的后生性文化，是對工業(yè)革命破壞自然進行反思的產物，也借鑒了東方傳統(tǒng)文化。
D．通過對比中西學者關于“生態(tài)”與“環(huán)境”的闡釋，可以看出中國學者比較理性，分析得更加客觀。
（3）根據(jù)材料內容，下列各項中不符合中國生態(tài)美學原則的一項是 AA
A．《病梅館記》：“有以文人畫士孤癖之隱明告鬻（yù，賣、出售）梅者，斫其正，養(yǎng)其旁條，刪其密，夭其稚枝，鋤其直，遏其生氣，以求重價，而江浙之梅皆病?！?br />B．杜甫《題桃樹》：“高秋總饋貧人實，來歲還舒滿眼花。”
C．陶淵明有首詩說：“孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。”
D．《世說新語》：“司馬太傅齋中夜坐，于時天月明凈，都無纖翳（yì，遮蔽的東西），太傅嘆以為佳?！?/h1>
【答案】C；D；A
【解答】
【點評】
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發(fā)布：2024/5/27 14:0:0組卷：3引用：1難度：0.6
相似題
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1．閱讀下面的文字，完成問題。
《中華人民共和國民法典》是我國第一部以“法典”命名的法律。通觀歷史上的立法可以發(fā)現(xiàn)，能夠被命名為“法典”的法律，大體上有三個明顯的特征：一是該立法在國家法律體系中的地位十分重要；二是該立法體系龐大，法律制度規(guī)模大，法律條文在當時的社會是最多的；三是立法者要突出該法的體系性，強調立法的邏輯和規(guī)律。我國民法典就是因為符合這三個方面的特征，才被定名為“法典”。
首先，從立法的重要性來看，民法典的定名是對民法作為國家治理的基本遵循和依靠的充分肯定。民法規(guī)范社會人身關系和財產關系，民法的內容涉及社會成員的全部，也涉及他們從事社會活動的時時刻刻。所以，民法典在我國法律體系中的地位，僅次于憲法。另外，基本權利是我國憲法承認和保護的核心，而人民大眾的人身權利和財產權利，主要表現(xiàn)為民事權利。在一個法治社會里，對于民事行為的規(guī)范，屬于社會的常規(guī)性、普遍性、基礎性、全局性活動，而民法就是開展這些活動的法律遵循和依靠。從這個角度看，民法在我國法律體系中的地位，稱得上是“國家重典”。
其次，民法的法律規(guī)范和制度體系十分龐大，遠遠超過其他任何法律，使用“法典”來定名，說明其立法體量的顯著差異。世界上著名的民法典，比如法國民法典、德國民法典、瑞士民法典（包括瑞士債法），其條文都超過了2200條。我國民法典法律條文包括七編、1260條，近80章，僅漢語字數(shù)就超過了10萬。值得注意的是，我國民法典并不是全部民法規(guī)范和制度的立法，而僅只是民法一般法或者基本法的立法，在此之外，還有商事立法、知識產權立法和社會權利立法等民法特別法。無論如何，此次編纂完成的民法典，其體量也遠遠超過其他法律，將其稱為“法典”，凸顯了它在規(guī)范和制度體量上的重要性。
再次，民法典命名的使用，強調龐大的民法規(guī)范、制度整合為一體之時的體系科學性和邏輯性。對民法規(guī)范、制度的編纂和整理工作的核心任務，就是要找到龐大的民法規(guī)范、制度之間的內在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法。如果不依靠這些基本邏輯來編纂，民法典根本無從談起，因為大量的民法規(guī)范和制度都是一盤散沙，或是被形容為“隨意堆放的一袋土豆”。民法中的體系性科學，是人類社會依據(jù)民法治理國家的經驗總結，既是民法典編纂的基本技術手段，也是我們從事民法學習研究和民事司法活動的基本技能。
同時，依據(jù)體系性科學，我國民法典編纂還采取了總則和分則相互區(qū)分的模式。民法典編纂借鑒了數(shù)學上“提取公因式”的做法，把民事活動中具有共同性的規(guī)則“提取”出來，作為一般規(guī)則規(guī)定在民法典之中。然后，民法典又把具體民事權利按照人身權利和財產權利的區(qū)分來劃分為多個分則，在這些分則之中展現(xiàn)各種權利及其相對具體的要求。這樣的編纂方式，極大節(jié)約了立法成本，不僅是體現(xiàn)法律關系邏輯和民事權利區(qū)分科學的最佳方式，也是學習研究、貫徹實施民法的最佳方式?？傮w而言，本次民法典編纂按照體系化科學的要求，消除了原有民事立法散亂且存在內在混亂的弊端，遏制了立法盲目和沖動，實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了民法發(fā)展史上曾倡導的“體系化效應”的積極作用，民法典被定名為“典”，可謂實至名歸。
（摘編自孫無忠《民法典何以為“典”》）（1）下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是
A．《中華人民共和國民法典》是第一部以“法典”命名的法律，它被定名為“典”，是實至名歸的。
B．編纂者借鑒了數(shù)學上“提取公因式”的做法，采取了總則和分則相互區(qū)分的模式，使我國民法典編纂獲得成功。
C．只有依靠龐大的民法規(guī)范、制度之間的內在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法，才能成功編纂民法典。
D．我國民法典之所以被定名為“法典”，是因為民法在國家法律體系中的地位十分重要。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A．文章脈絡清晰，層次分明，闡述清楚，對讀者了解我國民法典有一定的指導意義。
B．文章以總分總的結構形式，較為詳細地分析了我國民法典命名為“法典”的原因。
C．文章第三段舉法、德、瑞士等國民法典的例子，從立法體量角度證明了我國民法典定名的合理性。
D．文章關于民法典依據(jù)體系性科學編纂的論述，從某種程度上也體現(xiàn)了科學立法的重要性。
（3）根據(jù)原文內容，下列說法不正確一項是
A．我國民法典區(qū)分總則和分則的編纂方式極大地節(jié)約了立法成本，也有利于學習研究和貫徹實施民法。
B．我國民法典立法體系龐大，法律條文多達上千條，漢語字數(shù)超過了10萬，但也只涉及民法一般法或基本法的立法。
C．我國憲法承認和保護的核心是人民群眾的人身權利和財產權利，這兩者主要表現(xiàn)為民事權利。
D．依據(jù)體系性科學，我國本次民法典的編纂實現(xiàn)了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了“體系化效應”的積極作用。發(fā)布：2025/1/3 20:30:3組卷：7引用：1難度：0.6 -
2．閱讀下面的文字，完成答題
中國古代鄉(xiāng)村社會普遍存在的祠堂，是古代中國人慎終追遠的重要場所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛”的禮之精神。禮是有秩序的愛。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規(guī)范禮制，聚族祭祀先人，團結族人，表達共同的精神寄托。
中國古代農耕文明在漫長的進程中，以“地緣”關系為依據(jù)，以“親族血緣”關系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團體。宋代程頤倡導士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個問題，即通過哪種方式重建社會。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構想，目的是復興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個家族由宗子率領祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現(xiàn)了不設立宗子的“族”。一個同族同姓的村落，盡管沒有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個時期的宗族制度，就成了“血緣--社會”團體，在一定程度上實現(xiàn)了宗族大家族乃至族內小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎上，通過祭祀共同的祖先，達到凝聚人心，團結族人，互愛互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會穩(wěn)定、一統(tǒng)天下的重要環(huán)節(jié)和手段，因而具有重要的政治與社會功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節(jié)祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對祭祀都十分重視，儀式莊嚴，禮節(jié)隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規(guī)是為了懲治違規(guī)犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓，在一定程度上賦予宗族管理權力的合法性。在祭祀中族長要宣讀族規(guī)和家訓以及族譜，族長在此代祖宗立言，宣講傳統(tǒng)倫理，告誡和懲罰犯錯子孫。凡做了錯事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來懲治不良行為。通過祠堂祭祀活動向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯(lián)系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動既加強了血緣關系，又強化了家族內部的向心力，從而對族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標準模式，向前人表達崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛》）（1）下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是
A．祠堂作為我國鄉(xiāng)村中的禮制性建筑，具有增強宗族血緣聯(lián)系、規(guī)范社會禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標的宗族關系中，通過拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團聚宗族。
C．宗族通過祭祀活動來達到教育后人的目的，同時合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內部事務、樹優(yōu)立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A．文章開宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎。
B．文章第二段按時間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現(xiàn)，闡釋了祠堂祭祀蘊含的精神價值。
C．文章第三段照應第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強化宗族觀念、團結族人的作用。
D．文章第三段運用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動的內容，指出了祠堂對家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據(jù)原文內容，下列說法正確的一項是
A．因為中國古代社會有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國古代鄉(xiāng)村社會都存在祠堂。
B．族人可以在春節(jié)、清明、冬至等傳統(tǒng)節(jié)日時以及自己生辰之時來祠堂祭祀祖先，重溫家訓。
C．古代社會宗族擁有一定的社會管理權，所以族人一旦違犯了族規(guī)，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國古代農耕文明時期的產物，所以隨著時代發(fā)展、文明進步，祠堂將會消失。發(fā)布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7 -
3．閱讀下面的文字，完成下面小題。
德國哲學家雅斯貝爾斯曾經提出“軸心時代”的概念。他認為，在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關切的問題提出了獨到的看法，形成了不同的文化傳統(tǒng)，已經成為人類文化的主要精神財富。
某種意義上說，當今世界多種文化的發(fā)展正是在2000多年前的軸心時代的基礎上的一次新的飛躍。據(jù)此我們也許可以說，將有一個新的“軸心時代”出現(xiàn)。在可以預見的一段時間里，各民族、各國家在其經濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其自身的文化，因而經濟全球化將有利于文化的多元發(fā)展。
新軸心時代和前一個軸心時代不同，新的軸心時代必須是在互相影響中發(fā)展的。前一個軸心時代，雖然提出了問題，可都是獨立提出來的。中國講的天下，就是中國了解的天下，希臘文化也沒有考慮到還有一個中國，還有個印度。而且，那時候有一個很大的問題，中國吸收印度的東西很多，相應地，印度吸收中國的東西非常少。這實際上是個文化單向傳播的問題，原因是中國的文化比較有包容性。
今天不一樣了，任何一種文化，都得有全球意識?，F(xiàn)在，每個國家都不僅僅是要解決自己國家的問題，同時也在解決一個全球性的問題。當然，不能認為古代的問題到現(xiàn)在就沒有意義了，古人提出的問題，有些到現(xiàn)在也沒有解決。中國古代就提出的天人關系問題、古希臘提出的理想世界和現(xiàn)實世界關系問題，這些問題人類還要不斷地解決下去。
假如我們今天能夠進入一個新軸心時代，各種文化之間一定是互相吸收的關系。21世紀世界文化發(fā)展很可能形成若干個重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），其他還有以色列和散在各地的猶太文化、南美文化，非洲文化等。這些文化必須好好考慮如何相處的問題。尤其是前四大文化所覆蓋的人口都在10億以上，一個文化消滅另一個文化沒有可能，因為牽扯的人口太多了。最好是用中國的辦法，在對話中相互理解，以求和而不同。我們有可能也有條件把西方的學說中國化，把中國思想加入西方文化，進行平等的對話，我的有些思想可以給他們一些刺激，讓他們去重新思考原來的問題。比如，西方長期存在的是主客二分法，我們不主張主客二分，而是主張?zhí)烊撕弦?，兩者可以互補。
（選自湯一介《我們在面對一個怎樣的孔子》，有刪改）（1）1下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是
A.在公元前500年前后古希臘、以色列、印度和中國同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對世界產生了影響。
B.在前一個軸心時代，各個國家對自己以外的國家是缺乏了解的，各國的文化也是獨立的不會互相影響。
C.新軸心時代和前一個軸心時代有很大的不同，新軸心時代強調互相影響，互相包容，互相吸收。
D.如果要讓新的軸心時代真正到來，就必須使用中國的辦法，因為中國文化比較有包容性。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A.文章闡述了新軸心時代與前一個軸心時代的不同，在第二段中提出了新軸心時代的概念。
B.本文的論點是新軸心時代各國要有全球意識，不僅解決自身問題，同時解決全球問題。
C.實現(xiàn)新軸心時代的前提是世界各種文化之間的相互吸收，否則就不能迎來新軸心時代。
D.文章最后一段由新軸心時代各種文化的關系引出關于當代我國文化應怎樣發(fā)展的討論。
（3）根據(jù)原文內容，下列說法不正確的一項是
A.新時期世界經濟的快速發(fā)展，文化的多元發(fā)展，預示著或許會有一個新的軸心時代出現(xiàn)。
B.經濟全球化將有利于文化多元發(fā)展，因為各國在經濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其文化。
C.只有世界各民族、各國家的文化都有全球意識，才有可能促成新的軸心時代的到來。
D.新軸心時代到來后，世界文化一定會相互交融、相互促進，最終各國文化將達成統(tǒng)一。發(fā)布：2025/1/4 2:0:3組卷：2引用：1難度：0.7